Et språklig problem
2. Guds kjærlighet til oss er et sentralt tema i vårt liv og utløser fundamentale spørsmål om hvem Gud er, og hvem vi selv er. Men her støter vi straks på et språklig problem. «Kjærlighet» er i dag blitt til et av de mest brukte, og også mest misbrukte, ord, et ord vi gir totalt ulike betydninger. Emnet for min encyklika er spørsmålet om hvordan kjærligheten skal oppfattes og praktiseres i overensstemmelse med Den hellige skrift og Kirkens tradisjon. Allikevel kan vi ikke helt se bort ifra hvilket innhold dette ordet har fått i de forskjellige kulturer og i våre dagers språkbruk.
La oss til å begynne med se hvor mange ulike betydninger ordet «kjærlighet» kan ha: Vi taler om fedrelandskjærlighet, kjærlighet til kallet, kjærlighet mellom venner, kjærlighet til arbeidet, kjærlighet mellom foreldre og barn, mellom søsken og slektninger, om nestekjærlighet og om kjærlighet til Gud. Blant alle disse ulike betydninger synes det allikevel som om kjærligheten mellom mann og kvinne – der kropp og sjel virker uadskillelig sammen og lover mennesket en tilsynelatende uimotståelig lykke – er selve kjærlighetens urbilde, og at alle andre former for kjærlighet overfladisk sett blekner ved siden av denne. Da blir spørsmålet: Hører alle disse former for kjærlighet til syvende og sist på en eller annen måte sammen, og er kjærligheten – selv om den opptrer i så ulike former – egentlig én, eller bruker vi bare ett og samme ord for helt ulike virkeligheter?
«Eros» og «agape» – forskjell og enhet
3. Eros kalte grekerne den kjærlighet mellom mann og kvinne som ikke skyldes overveielser og vilje, men som så å si tar makten over mennesket. La oss allerede her nevne at Det gamle testamente bare bruker ordet eros to ganger, mens det overhodet ikke forekommer i Det nye testamente: Av de tre greske ordene for kjærlighet – eros, philia (vennskapskjærlighet), agape – foretrekker de nytestamentlige skrifter det siste, som ikke hadde vært alminnelig i gresk språkbruk. Johannesevangeliet tar opp begrepet vennskap (philia) og utdyper det, for å uttrykke forholdet mellom Jesus og hans disipler. Denne tilbøyeligheten til å unngå ordet eros, og det nye synet på kjærligheten som kommer til uttrykk i ordet agape, vitner utvilsomt om noe vesentlig nytt nettopp i kristendommens forståelse av kjærligheten. I den kritikk av kristendommen som er blitt stadig mer radikal fra opplysningstiden av, blir dette nye betraktet som ene og alene negativt. Eros ble forgiftet av kristendommen – mente Friedrich Nietzsche; den døde riktignok ikke av det, men den degenererte til en last.[1] Her uttrykker den tyske filosofen en vidt utbredt oppfatning: Ødelegger ikke Kirken med sine bud og forbud det vakreste i livet for oss? Setter den ikke opp forbudsskilt nettopp der hvor Skaperen har villet gi oss en glede og en lykke som lar oss fornemme noe av det guddommelige?
4. Men forholder det seg virkelig slik? Har kristendommen virkelig ødelagt eros? La oss kaste et blikk på den førkristne verden. I eros så grekerne – ikke ulikt en del andre kulturer – først og fremst den rus som oppstår når et «guddommelig vanvidd» overvelder fornuften, river menneskene ut av deres trange tilværelse og lar dem oppleve den høyeste salighet nettopp ved at de blir overveldet av en guddommelig makt. Alle andre krefter mellom himmel og jord fremtrer da som mindre viktige: «Omnia vincit Amor», sier Vergil i Bucolia – «kjærligheten overvinner alt». Og han tilføyer: «Et nos cedamus amori» – «la også oss bøye oss for kjærligheten».[2] I religionene kom denne holdning til uttrykk i en form for fruktbarhetskultus. Hit hører den «hellige» prostitusjon som florerte i mange templer. I denne ble eros feiret som en guddommelig makt, som en forening med det guddommelige.
Det gamle testamente motsatte seg kategorisk denne form for religion, som representerer en meget sterk utfordring for troen på den ene Gud, og bekjempet den som en pervertert gudsdyrkelse. Det avviser ikke dermed eros som sådan, men det tar kampen opp mot en nedbrytende og forkvaklet versjon av den. For den falske guddommeliggjøring av eros som her finner sted, fratar den dens verdighet, gjør den umenneskelig. De prostituerte i tempelet, som må skjenke den guddommelige rus, blir nemlig ikke behandlet som mennesker og personer, men tjener bare som redskaper til å frembringe det «guddommelige vanvidd». De er faktisk ikke gudinner, men misbrukte mennesker. Derfor betyr ikke den berusede, tøylesløse eros en ekstase der mennesket stiger opp mot det guddommelige, men en fornedrelse av mennesket. Vi ser at eros har behov for tukt og renselse hvis den skal gi mennesket ikke bare et øyeblikks nytelse, men en viss forsmak på tilværelsens høyeste mål, den salighet som hele vårt vesen venter på.
5. Vi har kastet et raskt blikk på eros, i historien og i vår egen tid. To ting er dermed blitt tydelige. For det ene at kjærlighet på en eller annen måte har med det guddommelige å gjøre: Den lover uendelighet, evighet – noe større og helt annet enn vår hverdagslige tilværelse. Men samtidig har det vist seg at man ikke kan finne veien dit ved at man simpelthen lar seg overvelde av driften. Renselse og modning må til, det forutsetter forsakelse. Dette innebærer ingen avvisning av eros, den blir ikke «forgiftet», men helbredet slik at den får sin sanne verdighet.
Dette skyldes i første omgang at menneskets vesen er sammensatt av legeme og sjel. Menneskene blir først helt seg selv når legeme og sjel finner sin indre enhet. De har overvunnet utfordringen fra eros når denne foreningen har lykkes. Hvis menneskene vil være utelukkende ånd og helst avviser legemet som noe som bare er blitt igjen av deres dyriske natur, da taper både ånd og legeme sin verdighet.
Og, på den annen side, hvis menneskene ikke vil vedkjenne seg ånden, og betrakter materien, legemet, som den eneste virkelighet, taper de også dette tilfelle sin storhet. Epikureeren Gassendi tiltalte Descartes spøkefullt med «O ånd». Og Descartes repliserte «O legeme!»[3] Men det er ikke bare ånden eller bare legemet som elsker – mennesket, personen, elsker som én enhetlig skapning bestående av ånd og legeme. Bare når disse to virkelig blir ett, blir mennesket helt seg selv. Bare slik kan kjærligheten – eros – modnes til sin sanne storhet.
I dag blir tidligere tiders kristendom ofte anklaget for å ha undertrykket legemet, og det har alltid eksistert tendenser i den retning. Men den form for forherligelse av legemet som vi opplever i dag, fører på avveier. Når eros blir degradert til «sex», blir den til en vare, en ting rett og slett; man kan kjøpe og selge den, ja, mennesket selv blir dermed til en vare. I virkeligheten er dette nettopp ikke menneskenes helhjertede ja til sitt legeme. Tvert imot: De betrakter nå legemet, seksualiteten, som en rent materiell del av seg selv, en del som de kan anvende og utnytte som det passer dem. De oppfatter ikke seksualiteten som et område der de kan utfolde seg i frihet, men som noe som de på sin måte forsøker å gjøre på en gang behagelig og harmløst. I virkeligheten står vi her overfor en fornedrelse av det menneskelige legeme, det integreres ikke lenger i vår totale eksistensielle frihet, det er ikke lenger et levende uttrykk for hele vårt vesen, men blir mer eller mindre isolert i en rent biologisk sfære. En slik tilsynelatende forherligelse av legemet kan fort slå over i hat til alt legemlig. Den kristne tro har derimot alltid betraktet mennesket som et vesen bestående av to elementer, der ånd og materie griper inn i hverandre og begge nettopp derved blir foredlet. Ja, eros vil rive oss med mot det guddommelige, lede oss utover oss selv, men nettopp derfor krever den at vi vandrer på en vei som fører oppad, gjennom forsakelse, renselser og legedom.
6. Hvordan skal vi forestille oss denne veien oppad og disse renselsene i praksis? Hvordan skal vi leve kjærligheten for at dens menneskelige og guddommelige løfter skal bli oppfylt? Høysangen, en av de bøker i Det gamle testamente som mystikerne er fortrolige med, gir et første, viktig holdepunkt. Ifølge den oppfatning som er mest alminnelig nå, er diktene i denne boken opprinnelig kjærlighetssanger som kanskje konkret var bestemt for en israelittisk bryllupsfeiring og der skulle lovsynge den ekteskapelige kjærlighet. I denne forbindelse er det meget opplysende når boken etter hvert anvender to ulike ord for «kjærlighet». Her står først ordet «dodim» – en plural som betegner den ennå usikre, ubestemt søkende kjærlighet. Dette ordet blir så avløst av «ahaba», som i den greske oversettelsen av Det gamle testamente blir gjengitt med agape, som har samme valør. Agape blir – som vi så – det faste uttrykk for kjærligheten slik Bibelen forstår den. I motsetning til den ennå søkende, ubestemte kjærlighet uttrykker det en erfaring av kjærligheten som nå virkelig blir en oppdagelse av den andre, og dermed overvinner den egoistiske tendens som hittil har vært tydelig dominerende. Kjærligheten blir nå omsorg og omtanke for den andre. Den søker ikke lenger sitt eget – å drukne seg i en berusende lykke – den vil det gode for den elskede: Den blir forsakelse, den blir rede til offer, ja, den søker det.
Når kjærligheten utvikler seg mot et høyere nivå og gjennomgår indre renselser, hører det også med at den nå søker det definitive, og dette i dobbelt mening – «bare dette ene menneske» – og i betydningen «for alltid». Kjærligheten omfatter hele tilværelsen i alle dens dimensjoner, også i tidens dimensjon. Det kan ikke være annerledes, for kjærligheten inneholder et løfte om noe ugjenkallelig, den streber mot det evige. Ja, kjærligheten er «ekstase», men ikke ekstase i betydningen et øyeblikks beruselse, men ekstase som et vedvarende oppbrudd fra et jeg som er innkrøkt i seg selv, slik at dette jeg blir satt fri til å gi seg selv, og nettopp derved til å finne seg selv, ja, til å finne Gud: «Den som prøver å frelse livet, han skal miste det, mens den som setter livet til, han skal vinne det og leve» (Luk 17,33), sier Jesus – et ord som forekommer i flere varianter i evangeliene (jf. Matt 10,39; 16,25; Mark 8,35; Luk 9,24; Joh 12,25). Jesus beskriver her sin egen vei, den som fører gjennom korset til oppstandelsen; dette er hvetekornets vei, det som faller i jorden og dør og slik bærer rik frukt. Han viser oss hva som er det dypeste i hans eget offer og i den kjærlighet som der blir fullbyrdet, og dermed hva som er det vesentlige i kjærligheten og i den menneskelige eksistens overhodet.
7. Vi gjorde oss i første omgang noen relativt filosofiske refleksjoner om kjærlighetens vesen. De har nå logisk ledet oss videre til Bibelens tro. Vi stilte først spørsmålet om de ulike, til og med motsatte, betydninger av ordet kjærlighet antyder en eller armen dypere enhet, eller om de bare må bli stående ved siden av hverandre, uten noen sammenheng. Fremfor alt spurte vi oss om det budskap om kjærligheten som Bibelen og Kirkens tradisjon forkynner, har noe å gjøre med den allmennmenneskelige erfaring av kjærligheten, eller om det kanskje likefrem er i strid med den. I denne forbindelse stod vi overfor to grunnord: eros, som uttrykk for den «verdslige» kjærlighet, og agape, som uttrykk for den kjærlighet som er rotfestet i troen og formet av den. Disse to begrepene stilles ofte opp mot hverandre som «oppadstigende» og «nedadstigende» kjærlighet. Det finnes andre lignende klassifiseringer, som for eksempel når man skjelner mellom possessiv og ofrende kjærlighet (amor concupiscentiae – amor benevolentiae), her legger man undertiden også til den kjærlighet som bare er ute etter egen vinning.
I filosofisk og teologisk debatt blir disse distinksjonene ofte aksentuert og gjort til motsetninger. Den kristne kjærlighet skulle da være den nedadstigende, ofrende kjærlighet, agape; mens den ikke-kristne, særlig den greske kultur, skulle være preget av den oppadstigende, possessive kjærlighet, det vil si eros. Hvis man skulle føre dette motsetningsforholdet ut i sin ytterste konsekvens, ville det egentlige i kristendommen bli adskilt fra de vitale og fundamentale forhold i menneskenes liv, og bli til en verden for seg, som man nok kunne betrakte med beundring, men som ville være uten sammenheng med helheten i den menneskelige eksistens. I virkeligheten kan ikke eros og agape – oppadstigende og nedadstigende kjærlighet – noen gang helt skilles fra hverandre. Jo mer disse to former for kjærlighet med ulike aspekter forenes som de bør i kjærlighetens ene og eneste virkelighet, desto mer blir også kjærlighetens sanne vesen til virkelighet. Eros er til å begynne med fremfor alt oppadstigende og fylt av begjær – fascinert av det store løfte om lykke. Men når den nærmer seg den andre, blir den mindre og mindre opptatt av seg selv, søker stadig mer den andres lykke, har større omsorg for den andre, vil ofre seg og være til for den elskede. Et element av agape trenger inn i eros, ellers vil denne svekkes og også tape sin egen karakter. Men omvendt er det også umulig for menneskene å leve utelukkende i den ofrende, nedadstigende kjærlighet. De kan ikke bare gi, de må også ta imot. Den som vil gi kjærlighet, må også motta kjærlighet. Menneskene kan ganske visst – slik Herren sier – bli til kildevell hvor strømmer av levende vann bryter frem (jf. Joh 7,37–38). Men skal vi bli til en slik kilde, må vi alltid selv drikke av den første, opprinnelige kilde – hos Jesus Kristus – fra hans åpnede hjerte strømmer Guds egen kjærlighet frem (jf. Joh 19,34).
Kirkefedrene så denne uløselige sammenheng mellom oppadstigende og nedadstigende kjærlighet, mellom en eros som søker Gud, og en agape som gir videre den gave den har mottatt, symbolisert i Jakobsstigen. Teksten i Bibelen forteller at patriarken Jakob i drømme så en stige som var reist opp over den stenen han hvilte sitt hode til. Stigen nådde til himmelen, og Guds engler steg opp og ned på den (jf. 1 Mos 28,12; Joh 1,51). Den tolkning pave Gregor den store gir av dette drømmesynet i sin Pastoralregel, gjør sterkt inntrykk. Den sanne hyrde, sier han til oss, må være forankret i kontemplasjonen. For bare slik vil han kunne ta imot de andres nød i sitt hjerte og gjøre den til sin egen: «per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat».[4] Gregor henviser i denne forbindelse til Paulus, som blir rykket bort til Guds største mysterier, og som nettopp derved blir alt for alle når han igjen stiger ned (jf. 2 Kor 12,2–4; 1 Kor 9,22). Han refererer også til Moses, som stadig går inn i det hellige telt og samtaler med Gud, for at han når han kommer ut, skal kunne tjene Guds folk. «Innvendig [i teltet] blir han rykket bort mot det høye i kontemplasjonen, utvendig [utenfor teltet] lar han seg tynges ned av de lidendes byrder – intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur».[5]
8. Vi har da funnet et første, riktignok temmelig generelt, svar på de to spørsmålene vi stilte foran, nemlig at «kjærligheten» dypest sett er én eneste virkelighet, men at den har ulike dimensjoner – og at snart den ene snart den andre av disse dimensjoner kan gjøre seg sterkest gjeldende. Men når de to dimensjonene blir helt uten sammenheng, oppstår det en karikatur, eller i alle fall en forkrøplet form for kjærlighet. Vi har også i prinsippet allerede sett at den bibelske tro ikke bygger opp en parallell verden eller en motverden som står i motsetning til det menneskelige urfenomen kjærlighet. Tvert imot, den aksepterer hele mennesket, griper inn i menneskenes søken etter kjærlighet for å rense den og åpenbare nye dimensjoner ved den. Dette nye ved den bibelske tro viser seg særlig på to punkter, som det verdt å betone: i gudsbildet og i menneskebildet.
Det nye i den bibelske tro
9. Vi har for det første det nye gudsbildet. I kulturene i områdene rundt Bibelens verden forblir forestillingene om Gud og om avguder i siste instans uklare og selvmotsigende. Bibelens tro utvikler seg derimot stadig klarere og mer entydig mot det som kommer til uttrykk i Israels grunnleggende bønn shema: «Hør, Israel! Herren er vår Gud, Herren er én» (5 Mos 6,4). Det finnes bare én Gud, som har skapt himmel og jord, og som derfor også er alle menneskers Gud. Denne presiseringen inneholder to unike elementer: at alle andre guder faktisk ikke er Gud, og at hele den virkelighet vi lever i, går tilbake på Gud og er skapt av ham. Tanken om en skapelse finnes selvsagt også andre steder, men det er bare her det blir helt klart at det ikke er en eller annen gud, men selve den ene, sanne Gud som er opphav til hele virkeligheten, at den springer ut av kraften i hans skapende ord. Det betyr at denne hans skapning er ham kjær, fordi han selv har villet den, fordi han selv har «gjort» den. Dermed ser vi også det andre grunnleggende elementet: Denne Gud elsker menneskene. Den guddommelige makt som Aristoteles, den gang da den greske filosofi stod på sitt høyeste, forsøkte å fatte ved tankens hjelp, blir nok attrådd og elsket av alt som er til – som elsket realitet beveger denne guddom verden[6] –, men selv er den uten behov og elsker ikke, den blir bare elsket. Den ene Gud som Israel tror på, elsker derimot selv. Hans kjærlighet er dessuten en utvelgende kjærlighet: Blant alle folk velger han Israel og elsker det – om enn med den hensikt at han slik skal helbrede hele menneskeheten. Han elsker, og denne hans kjærlighet kan man absolutt betegne som eros, men den er riktignok samtidig helt og holdent agape.[7]
Særlig profetene Hosea og Esekiel har brukt dristige erotiske bilder for å beskrive Guds lidenskap for sitt folk. Guds forhold til Israel blir billedlig uttrykt som trolovelse og ekteskap; avgudsdyrkelse er derfor ekteskapsbrudd og hor. Her refereres, som vi så, konkret til fruktbarhetskultene og deres misbruk av eros, men samtidig blir også troskapsforholdet mellom Israel og Israels Gud beskrevet. Guds kjærlighetshistorie med Israel består dypest sett i at han gir det torah, det vil si at han åpner Israels øyne for menneskets sanne vesen og viser hvordan man skal leve som sanne mennesker. Denne kjærlighetshistorien består i at menneskene lever i troskap til den ene Gud, får erfare at de er elsket av Gud, og finner glede i sannheten, i rettferdigheten – i Gud, som blir deres egentlige lykke: «Hvem har jeg ellers i himmelen? Har jeg deg, er jeg uten ønsker på jorden … For meg er det godt å holde meg nær til Gud» (Sal 73,25;28).
10. Guds eros til mennesket er – som sagt – samtidig helt ut agape. Ikke bare fordi den blir skjenket oss helt uten vederlag og uten at vi på forhånd har fortjent den, men også fordi den er en kjærlighet som tilgir. Særlig Hosea viser oss at Guds kjærlighet til mennesket har en agape-dimensjon som strekker seg langt utover spørsmålet om noen fortjeneste fra vår side. Israel har brutt «ekteskapet» – pakten; egentlig skulle Gud dømmeog forkaste Israel. Men nettopp her blir det synlig at Gud er Gud og ikke et menneske: «Hvordan kan jeg oppgi deg, Efraim, og la deg fare, Israel? ... Hjertet vender seg i meg, all min medlidenhet våkner. Jeg vil ikke følge min brennende vrede, vil ikke legge Efraim øde igjen. For jeg er Gud og ikke et menneske, hellig midt iblant dere» (Hos 11,8–9). Guds lidenskapelige kjærlighet til sitt folk – til mennesket – er samtidig en kjærlighet som tilgir. Den er så stor at Gud vender seg mot seg selv, hans kjærlighet vender seg mot hans rettferdighet. Her ser den kristne allerede et lønnlig forvarsel om Korsets mysterium: Gud elsker menneskene så høyt at han selv blir menneske, og følger dem like inn i døden, og forsoner på denne måten rettferdighet og kjærlighet.
Det filosofisk og religionshistorisk bemerkelsesverdige ved denne oppfatningen i Bibelen er at vi på den ene side står overfor et strengt metafysisk gudsbilde: Gud er urkilden til alt som eksisterer, uten unntak. Men dette skapende opphav til alle ting – logos, urfornuften – er samtidig en som elsker med en virkelig og lidenskapelig kjærlighet. Slik blir eros foredlet og opphøyet, men samtidig renset slik at den smelter sammen med agape.
Da kan vi forstå at man allerede på et meget tidlig tidspunkt har ment at Høysangen var kommet med i Den hellige skrifts kanon fordi disse kjærlighetssangene i siste instans skildrer Guds forhold til mennesket og menneskets til Gud. Slik er Høysangen blitt en kilde til mystisk erkjennelse og erfaring både i jødisk og kristen litteratur. Her kommer kjernen i den bibelske tro til uttrykk: Ja, mennesket kan bli forenet med Gud – det er menneskets første og dypeste lengsel. Men denne foreningen er ingen sammensmeltning, vi drukner ikke i et navnløst guddommelig osean. Nei, den er en enhet som skaper kjærlighet, og der begge – Gud og menneske – forblir seg selv samtidig som de blir helt ett: «Den derimot som knytter seg til Herren, blir én ånd med ham» (1 Kor 6,17).
11. Det som er nytt i den bibelske tro, er, som vi har sett, først og fremst gudsbildet, og dernest et menneskebilde som henger nøye sammen med dette. Skapelsesberetningen i Bibelen taler om Adams, det første menneskes, ensomhet, og at Gud vil gi ham en hjelper som kan stå ham bi. Ingen av de andre skapningene kan fylle denne rollen, enda Adam gir navn til alle dyrene på marken og til alle fugler og dermed integrerer dem i sin tilværelse. Da tar Gud et av mannens ribben og former kvinnen av det. Nå får Adam den hjelp han har behov for: «Dette er da ben av mine ben og kjøtt av mitt kjøtt» (1 Mos 2,23). Her kan vi ane samme forestillinger som i en myte hos Platon. Platon forteller der at mennesket opprinnelig var kuleformet, det vil si fullstendig og tilstrekkelig i seg selv, men at Zeus delte mennesket i to for å tukte dets hovmod, slik at det nå uavlatelig lenges etter den andre halvparten av seg selv, alltid søker etter den for at det igjen kan bli fullstendig.[8] I Bibelens beretning er det ikke tale om straff, men allikevel er den tanken der at mennesket på en måte er ufullstendig – det søker av natur den andre for å bli helt seg selv, det blir bare «helt» i et fellesskap mellom mann og kvinne. Så avsluttes da også Bibelens beretning med en profeti om Adam: «Derfor skal mannen forlate sin far og sin mor og holde seg til sin hustru, og de to skal være ett» (1 Mos 2,24).
To ting er viktige her: Eros er så å si forankret i selve menneskets natur; Adam er en søkende, han «forlater sin far og sin mor» for å finne kvinnen. Bare sammen utgjør de to en fullstendig menneskenatur, bare slik blir de «ett legeme». Det andre er ikke mindre viktig. Eros leder like fra skapelsen av mennesket mot ekteskapet, mot et unikt og definitivt engasjement. Slik, og bare slik, oppfyller den sitt egentlige formål. Det monoteistiske gudsbilde er i samsvar med det monogame ekteskap. Et ekteskap som bygger på en udelt og definitiv kjærlighet, blir en illustrasjon av Guds forhold til sitt folk, og omvendt. Guds måte å elske på blir en målestokk for menneskelig kjærlighet. Denne nære forening av eros og ekteskap i Bibelen har knapt noen paralleller i ikke-bibelsk litteratur.
Jesus Kristus – Guds inkarnerte kjærlighet
12. Selv om vi hittil hovedsakelig har snakket om Det gamle testamente, har vi allikevel tydelig sett at de to testamenter har en indre samhørighet og til sammen utgjør ett skrift om den kristne tro. Det egentlig nye i Det nye testamente er ikke nye ideer, men Kristi egen skikkelse som gir kjøtt og blod til begrepene – en overveldende realisme. Heller ikke i Det gamle testamente er det bare tankene som er nye, det nye er Guds uventede og i en viss forstand uhørte gjerning. Guds gjerning antar nå en dramatisk form idet Gud selv i Jesus Kristus gir seg på leting etter det «bortkomne får», den lidende og fortapte menneskehet. Når Jesus i lignelsene taler om hyrden som gir seg på leting etter det «bortkomne får», om kvinnen som leter etter sølvmynten, om faren som løper sin bortkomne sønn i møte og omfavner ham, så er alt dette ikke bare ord, men tolkninger av hans eget liv og virke. I korsdøden vender Gud seg mot seg selv idet han ofrer seg selv for å oppreise og frelse menneskene. Dette er kjærlighet i dens mest radikale form. Den som betrakter Jesu gjennomborede side, som Johannes taler om (Joh 19,37), forstår det som var utgangspunkt for denne encyklikaen: «Gud er kjærlighet» (1 Joh 4,8). Der, i Jesu gjennomborede side, skuer vi denne sannheten.
Det er her vi må ta utgangspunkt når vi nå skal definere hva kjærlighet er. Det er her den kristne finner den veien hans liv og kjærlighet må følge.
13. Jesus gjør denne offerhandlingen varig nærværende idet han innstifter eukaristien under det siste aftensmåltidet. Han foregriper sin død og oppstandelse ved at han allerede da gir seg selv til disiplene i brød og vin, gir sitt eget legeme og blod som den nye manna (jf. Joh 6,31–33). Antikkens verden hadde ant at menneskenes egentlige næring – det de som mennesker lever av – var Logos, den evige visdom. Nå er denne Logos blitt til virkelig føde for oss – som kjærlighet. Eukaristien gjør oss delaktige i Jesu offerhandling. Vi mottar ikke bare på en statisk måte den inkarnerte Logos, vi blir trukket med i selve dynamikken i hans offerhandling. Bildet av et ekteskap mellom Gud og Israel blir til virkelighet på en måte vi ikke tidligere kunne forestilt oss. Det betydde å leve i Guds nærvær, men blir nå en forening fordi vi får samfunn med Jesu offer, med hans legeme og blod. Sakramentets mysterium som er avhengig av at Gud stiger ned til oss, rekker lenger og fører høyere enn hvis mennesket på mystisk vis skulle oppløfte seg selv.
14. Men her er det også noe annet vi skal legge merke til: Sakramentets mysterium har en sosial karakter. For i kommunionen blir jeg forenet med Herren, akkurat som alle de andre nattverdsgjester: «Fordi der er ett brød, er vi også ett legeme, så mange som vi er, for alle har vi del i det ene brød,» sier den hellige Paulus (1 Kor 10,17). Vårt samfunn med Kristus er samtidig et samfunn med alle de andre som han gir seg til. Jeg kan ikke ha Kristus for meg alene, jeg kan bare tilhøre ham i fellesskap med alle de som er blitt hans, eller som skal bli hans. Kommunionen trekker meg ut av meg selv til ham og dermed samtidig til enhet med alle kristne. Vi blir «ett legeme», helt forenet i én eksistens. Kjærlighet til Gud og kjærlighet til nesten er nå virkelig blitt ett: Den inkarnerte Gud trekker oss alle til seg. Da er det rimelig at agape nå også blir en betegnelse på eukaristien: I den kommer Guds agape til oss i kjøtt og blod for å virke videre i oss og gjennom oss. Vi kan ikke forstå Jesu lære om kjærligheten riktig hvis vi ikke er oppmerksomme på dette kristologisk-sakramentale fundament. Han leder oss fra loven og profetene til det dobbelte bud om kjærlighet til Gud og til vår neste, og stiller dette budet i sentrum for hele den troendes tilværelse. Dette er ikke bare en moralsk forskrift som eksisterer for seg selv og ved siden av troen på Kristus og ved siden av hans nærvær i sakramentet. Tro, kultus og etikk griper inn i hverandre som én eneste realitet som oppstår i vårt møte med Guds agape. Den sedvanlige motsetning mellom kultus og etikk bortfaller ganske enkelt her: Selve «kulten», det eukaristiske fellesskap, inneholder både det å bli elsket og å gi kjærligheten videre. En eukaristi som ikke gir seg utslag i praktisk kjærlighetsgjerning, er i seg selv uforløst. Og omvendt – det skal vi se nøyere på nedenfor – blir budet om kjærlighet alene mulig fordi det ikke bare er et krav: Vi kan bare bli pålagt å elske fordi vi allerede er elsket.
15. Det er også ut fra denne synsvinkel vi må oppfatte Jesu store lignelser. Den rike fråtseren (jf. Luk 16,19–31) bønnfaller fra pinselsstedet om at hans brødre må få vite hvordan det går dem som ikke tar seg av de nødlidende. Jesus oppfanger så å si hans nødskrik og gjengir det for oss for å advare oss og lede oss på den rette vei. Lignelsen om den barmhjertige samaritan (jf. Luk 10,25–37) avklarer særlig to viktige forhold. Begrepet «neste» var hittil vesentlig blitt anvendt om landsmenn og om fremmede som hadde slått seg ned i landet Israel, altså om et solidarisk fellesskap innen et enkelt land og folk. Nå bortfaller denne grensen: Enhver som trenger meg, og som jeg kan hjelpe, er min neste. Begrepet «neste» får en universell, men fortsatt konkret, betydning. Selv om det nå gjelder alle mennesker, er ikke budet et uttrykk for en uforpliktende kjærlighet til mennesker i det fjerne, nei, det krever at jeg gjør en praktisk innsats her og nå. Kirken har en plikt til stadig på ny å gjøre klart for sine medlemmer hvilke praktiske konsekvenser som følger av denne sammenhengen mellom nær og fjern. Endelig må jeg her spesielt nevne den store lignelsen om den siste dom (jf. Matt 25,3–46), der kjærligheten blir kriteriet for den definitive avgjørelse om et menneskelivs verd eller mangel på verd. Jesus identifiserer seg med de nødlidende: de som sulter, de som tørster, de fremmede, de nakne, de syke, de som sitter i fengsel. «Alt hva dere har gjort mot selv den ringeste av mine brødre, det har dere gjort mot meg» (Matt 25,40). Kjærlighet til Gud og kjærlighet til nesten smelter sammen: I den ringeste møter vi Jesus selv, og i Jesus møter vi Gud.
Kjærlighet til Gud og kjærlighet til nesten
16. Etter alle disse refleksjonene om kjærlighetens vesen og hvordan den skal tolkes i den bibelske tro gjenstår enda to spørsmål angående vår situasjon: Kan vi i det hele tatt elske Gud, vi kan jo ikke se ham? Og: Kan man pålegge noen å elske? Vi hører en dobbelt innvending mot det dobbelte budet om kjærlighet i disse spørsmålene. Ingen har sett Gud, hvordan kan vi da elske ham? Og videre: Man kan ikke befale noen å elske, kjærligheten er jo en følelse som er eller ikke er der, og som vi ikke kan mobilisere bare ved å ville det. Det ser ut som om Skriften understøtter den første innvendingen når det står: «Dersom noen sier at han elsker Gud, samtidig som han hater sin bror, da er han en løgner. For den som ikke elsker sin bror, som han ser, han kan umulig elske den Gud som han aldri har sett (1 Joh 4,20). Men denne teksten utelukker på ingen måte kjærligheten til Gud som noe umulig – tvert imot, den er et uttrykkelig krav i sammenhengen i Johannes’ første brev som vi nettopp siterte. Her understrekes den uløselige sammenheng mellom kjærlighet til Gud og kjærlighet til nesten. Begge hører sammen i den grad at påstanden om kjærlighet til Gud blir en løgn når mennesket lukker seg for sin neste eller til og med hater ham. Vi må snarere tolke dette verset hos Johannes slik at nestekjærlighet er en vei der vi også kan møte Gud, og at hvis vi vender oss bort fra vår neste, blir vi også blinde for Gud.
17. Sant nok: Ingen har sett Gud slik han er i seg selv. Og allikevel er ikke Gud helt usynlig for oss, han er ikke helt utilgjengelig for oss. Gud har elsket oss først, sier det brevet fra Johannes som vi siterte (jf. 4,10). Og denne kjærligheten har Gud gjort synlig ved «å sende sin enbårne sønn til verden, og slik gi oss livet ved ham» (1 Joh 4,9). Gud har gjort seg synlig: I Jesus kan vi se Faderen (jf. Joh 14,9). Vi kan faktisk se Gud på mangfoldige måter. I den kjærlighetshistorie som Bibelen beretter for oss, kommer han oss i møte, han forsøker å vinne våre hjerter – ved den siste nattverd, ved det hjerte som ble gjennomboret på korset, når han åpenbarte seg som den oppstandne, og ved de store gjerninger han lot apostlene virke for å lede den vordende Kirke på dens vei. Herren har heller ikke vært fraværende i Kirkens videre historie: Han kommer oss stadig på ny i møte – gjennom mennesker som utstråler hans lys; gjennom sitt Ord, i sakramentene, særlig i eukaristien. I Kirkens liturgi, i dens bønn, i de troendes levende fellesskap opplever vi Guds kjærlighet, vi fornemmer ham og lærer dermed også å se at han er til stede i vår hverdag. Han har elsket oss først, og elsker oss først; derfor kan også vi svare med kjærlighet. Gud krever ikke en følelse av oss som vi ikke kan mobilisere. Han elsker oss, og lar oss se og føle hans kjærlighet, og siden han har elsket oss først, kan kjærligheten også spire frem som et svar hos oss.
I dette møte som utvikler seg litt etter litt, blir det også klart at kjærligheten ikke er en blott og bar følelse. Følelser kommer og går. Følelsen kan være en fantastisk tenningsgnist, men den er ikke hele kjærligheten. Vi snakket innledningsvis om den renselses- og modningsprosess som gjør at eros blir helt ut seg selv, kjærlighet i ordets fulle betydning. Det er karakteristisk for den modne kjærlighet at den engasjerer alle menneskets muligheter, at den så å si integrerer hele mennesket. Når Guds kjærlighet viser seg synlig for oss, kan det fremkalle en følelse av glede i oss, som skyldes at vi opplever å bli elsket. Men også vår vilje og vår forstand trer da i funksjon. Å erkjenne den levende Gud fører til kjærlighet, og når vår vilje sier ja til hans vilje, blir forstand, vilje og følelse forenet i en total kjærlighetsakt. Dette er riktignok en prosess som stadig pågår: Kjærligheten er aldri «ferdig» og fullendt; den forandrer seg i livets løp, modnes, og forblir nettopp derved tro mot seg selv. Idem velle atque idem nolle[9] – ville det samme og avvise det samme – slik definerte grekerne og romerne kjærlighetens egentlige innhold: Den ene blir den andre lik, det gir et fellesskap i vilje og tanke. Kjærlighetshistorien mellom Gud og menneske består nettopp i dette at vårt viljesfellesskap utvikler seg i et fellesskap i tanke og følelser, slik at det vi vil, og Guds vilje flyter stadig mer sammen: Guds vilje er ikke lenger en fremmed vilje utenfor meg, som gir meg påbud utenfra, nei, den blir min egen vilje fordi jeg har erfart at Gud faktisk er mer inderlig til stede i meg enn jeg selv er.[10] Da vokser vår hengivenhet til Gud. Da blir Gud vår lykke (jf. Sal 73,23–28).
18. Slik blir nestekjærlighet i den betydning Jesus forkynner den i Bibelen, mulig: Den består jo i at jeg i Gud og med Gud elsker også de medmennesker som jeg i første instans ikke liker eller ikke en gang kjenner. Det er bare mulig når jeg møter Gud i mitt indre, når dette møte er blitt til et viljesfellesskap som også omfatter mine følelser. Da lærer jeg å betrakte denne andre ut fra Jesu Kristi perspektiv og ikke bare med mine egne øyne og følelser. Jesu Kristi venn er min venn. Jeg ser gjennom de andres ytre fremtoning, og forstår at de i sitt indre venter på et tegn på kjærlighet – på varme og omtanke. Jeg kan ikke bare overlate dette til organisasjoner som er opprettet for dette formål, og kanskje akseptere det som en politisk nødvendighet. Jeg ser med Kristus og kan gi de andre mer enn de ytre nødvendige ting, gi dem det kjærlige blikk de trenger. Her ser vi den nødvendige vekselvirkning mellom kjærlighet til Gud og kjærlighet til nesten som Johannes’ første brev taler så inntrengende om. Når kontakten med Gud er helt fraværende i mitt liv, da kan jeg alltid bare se den andre i den andre, og ikke erkjenne Guds bilde i ham. Men hvis jeg totalt forsømmer å vise omsorg for min neste og bare vil være «from», bare oppfylle mine «religiøse plikter», da blir også mitt forhold til Gud goldt. Da blir det bare «korrekt», men uten kjærlighet. Jeg blir også bare lydhør for Gud hvis jeg er rede til å gå min neste i møte, vise ham kjærlighet. Bare når jeg tjener min neste, blir mine øyne åpnet så jeg ser hva Gud gjør for meg, og hvordan han elsker meg. I møtet med Herren i eukaristien har de hellige – vi kan for eksempel tenke på den salige Teresa av Calcutta – stadig på ny hentet kraft til å elske sin neste, og omvendt er dette møtet blitt mer realistisk og inderlig nettopp igjennom deres tjeneste for nesten. Kjærlighet til Gud og kjærlighet til nesten kan ikke skilles ad: De utgjør til sammen bare ett bud. Men begge henter sin næring i Guds kjærlighet; han har elsket oss først. Dermed er dette ikke lenger et påbud utenfra, som pålegger oss noe umulig, men en erfaring av kjærligheten som skjenkes oss innenfra, og som ifølge sitt vesen må gis videre til andre. Kjærligheten vokser ved kjærlighet. Den er «guddommelig» fordi den kommer fra Gud og forener oss med Gud, den gjør oss til ett vi, som overvinner våre splittelser og gjør oss til ett med hverandre, slik at Gud til slutt «blir alt i alle» (1 Kor 15,28).
Noter
[1] Jenseits von Gut und Bose, IV, 168.
[2] X, 69.
[3] Jf. R. Descartes, Oeuvres, utg. av V. Cousin, bd. 12, Paris 1824, s. 95 ff.
[4] II, 5: Sources Chrétiennes 381, 196.
[5] Ibid., 198.
[6] Jf. Metaphysica, XII, 7.
[7] Jf. Pseudo-Dionysius Areopagita, som i sitt verk De divinis nominibus, IV, 12–14: PG 3, 709–713, samtidig kaller Gud både eros og agape.
[8] Jf. Symposion, XIV–XV, 189c–192d.
[9] Sallustius, De coniuratione Catilinae, XX, 4.
[10] Jf. Augustinus, Confessiones, III, 6,11: CCL 27,32.